« Pluralité religieuse en Asie de l’Est » : retour 2/2

La seconde journée du colloque « Pluralité religieuse en Asie de l’Est » a accueilli deux panels – « Lieux de pluralité » et « Entre logiques théorique et pratique », suivis d’une discussion qui a permis de rassembler l’ensemble des intervenants et participants des deux journées.

Panel 5 : Lieux de pluralité

Pénélope Riboud (Inalco) a consacré son intervention, « Au croisement des conceptions de l’au-delà : L’imagerie funéraire des tombes sino-sogdiennes au 6e siècle en Chine », aux diasporas sogdiennes au VIe siècle de notre ère, égrainées sur les routes commerciales de l’Asie centrale. Avec l’essor de l’activité immobilière ces dernières années, de nombreuses découvertes archéologiques ont vu le jour, et avec elles nombre de questionnements sur les rites funéraires des élites centrasiatiques de cette époque. Les tombes excavées présentent des épitaphes ainsi que des scènes religieuses et profanes qui offrent un aperçu de la pluralité religieuse au sein de ces communautés. Grâce à des études récentes, l’Asie centrale est devenue un objet d’étude à part entière. On y observe dès le IVe siècle des phénomènes migratoires qui s’accélèrent entre le VIe et le VIIIe siècle, centrés sur Sogdiane, territoire qui correspond peu ou prou aux actuels Ouzbékistan et Tadjikistan. Ce territoire comptait quelques grandes villes, et l’on découvre aujourd’hui l’existence d’une véritable civilisation urbaine, raffinée et religieuse. Les Sogdiens sont à cette époque les grands intermédiaires des échanges en Asie, et présentent de ce fait une grande diversité sociale et religieuse. P. Riboud a présenté plusieurs artéfacts funéraires et religieux sogdiens, comme par exemple le « pilier de Luoyang », en forme de pilier dhāranī bouddhique, mais comportant des inscriptions chrétiennes. La religion la plus populaire de Sogdiane semble avoir été le zoroastrisme, avec ses temples, ses fêtes et cérémonies, ainsi que son clergé. Les tombes sogdiennes présentent deux formes de pratiques funéraires : les ossuaires (surtout dans la partie la plus occidentale de la Chine) et des pratiques funéraires à la chinoise. Les artéfacts dont P. Riboud a illustré son intervention (trois banquettes funéraires et trois sarcophages) présentent des adaptations de certains motifs typiques de l’art chinois, mais aussi de figures religieuses zoroastriennes telles que le prêtre-oiseau, motif d’origine centrasiatique, présent ici sous forme hybride, avec le symbole que représente l’oiseau dans la religion chinoise. Cette association de symboles chinois et centrasiatiques dénote une volonté de se donner une « double chance » dans l’au-delà en mobilisant les symboles de plusieurs traditions religieuses.

Après cette intervention richement illustrée, ce fut au tour de Yannick Bruneton (Université Paris Diderot) de présenter ses recherches. Intitulée « Le genre du mémoire de monastère bouddhique, sagi (寺記), comme lieu d’expression des relations entre bouddhisme et confucianisme à l’époque du Koryò (918-1392) », son intervention a mis en relief les éléments concrets d’expression et de rencontre de ces deux traditions. La rédaction d’un « mémoire de monastère » était généralement motivée par un évènement, un moment remarquable dans la vie d’un monastère. On ne possède que de rares traces épigraphiques du genre avant le Koryŏ. Il s’agit généralement d’une glorification du bouddhisme en tant que religion d’État au Silla et au Koryŏ ; on dispose aujourd’hui d’au moins une centaine de documents relevant de ce genre. On trouve également dans les Histoires oubliées des Trois royaumes (Samguk yusa 三國遺事) tout un chapitre sur les édifices bouddhiques (incluant ceux du Koryŏ). De manière générale, un sagi comporte

  1. une introduction (situation dans le temps et l’espace, dissertation sur les notions, etc.),
  2. les circonstances de réalisation des édifices,
  3. la commande du texte à son auteur,
  4. la justification de l’acceptation de l’auteur,
  5. la datation.

On peut y distinguer de nombreux thèmes récurrents, ainsi que quelques variantes spécifiques, comme les « évènements merveilleux » (isa 異事). L’objet bouddhique est replacé au sein d’une tradition lettrée, celle de la rédaction de mémoire. Ces sources constituent un contrepoint à l’histoire dynastique, le Koryŏsa (高麗史) qui, compilé au début du Chosŏn, reflète le courant fortement anti-bouddhique de cette époque. L’État représente 10% des commanditaires de ces textes, le reste relevant d’ initiatives privées. On conserve pour certains textes une version épigraphique et une version insérés dans des recueils, ainsi que dans l’Anthologie de 1478. Toutefois, ces versions sont généralement partielles. Leurs auteurs étaient souvent des lettrés ou des historiographes, surtout à la fin du Koryŏ, ce qui explique, dans ce genre, une reformulation de la liturgie bouddhique en termes confucéens, ainsi que l’influence de plus en plus manifeste de la montée, à partir du XIVe siècle, de la critique du bouddhisme d’inspiration néo-confucéenne. Cette intervention a fait résonance avec celle de Kim Daeyeol (voir le retour sur la première journée du colloque), montrant comment a évolué l’expression de la pluralité en Corée à travers la rivalité entre le bouddhisme et le confucianisme au Koryŏ puis au Chosŏn.

Boudewijn Walraven (Leiden), discutant de ce panel, a soulevé la question des pratiques religieuses autorisées par l’État, et dans quelles mesures celles-ci le sont. Pour lui, comme pour beaucoup de participants, toutes les religions sont d’une façon ou l’autre syncrétiques. En outre, pour ce qui concerne la relation entre bouddhisme et vonfucianisme en Corée, les lettrés se tenaient à l’écart non pas du bouddhisme dans son ensemble, mais de certains aspects de celui-ci. S’ils rejetaient le dogme, ils en acceptaient certaines pratiques. Aussi, au XIXe siècle (mais aussi bien avant cela), beaucoup d’entre eux pratiquaient la méditation. L’hybridité (terme qu’il faut manier avec prudence) est aussi un facteur constant dans l’histoire des religions.

Panel 6 : Entre logiques théorique et pratique

Dans la seconde partie de la matinée, Vincent Goossaert (EPHE), dans son intervention « Historians and Anthropologists rethink religious diversity in China », s’est demandé comment rendre compte de l’extrême diversité religieuse dans la Chine contemporaine, mais aussi à des époques antérieures. Septique quant à la notion de « marché religieux », V. Goossaert a présenté l’idée, aujourd’hui répandue en Chine, d’une « écologie religieuse », concept créé pour prôner un non-interventionnisme de l’État (qui a détruit les traditions natives) dans les affaires religieuses. Plusieurs catégories religieuses ont été créées pour décrire cette situation de pluralité, mais ces catégories ne fonctionnent guère, ni sur le plan politique ni sur le plan scientifique. Ce faisant, V. Goossaert a critiqué la « notion poubelle » de « syncrétisme », qui ne peut rendre compte de la réalité. À son sens, l’indigénisation des concepts est prometteuse, mais n’a pas encore permis d’apports significatifs. Son travail actuel, historique mais aussi théorique, vise à observer les quatre dimensions des sociétés locales, à savoir les dimensions ascriptives (c’est-à-dire déterminées par le contexte dans lequel on évolue) que sont :

  1. le territoire et l’espace,
  2. la filiation et l’histoire (comme le culte des ancêtres),
  3. l’économie,
  4. la dimension volontaire, telle que la philanthropie.

Ce concept des quatre dimensions apporte un cadre théorique utile pour l’observation des phénomènes religieux. On remarque ainsi en Chine :

  1. peu de concurrence entre les temples (niches et écologie religieuse),
  2. les différents aspects de la vie religieuse des individus,
  3. des niveaux de sécularisation très différents.

Pour lui, il est aussi important de remettre le rituel au centre de l’analyse. V. Goossaert a conclu en notant que la pluralité est bien présente en Chine, mais généralement de façon à limiter la concurrence dans l’Histoire. Or, avec l’interventionnisme de l’État, on observe que cette compétition a quelque peu augmenté.

Ce fut ensuite au tour de Florence Galmiche (Université Paris Diderot) de présenter ses travaux. Son intervention, « Bouddhisme et affiliation religieuse dans la société sud-coréenne contemporaine », a cherché à démontrer que, face à l’essor des religions exclusivistes, le bouddhisme tend lui aussi à se transformer en partie en religion exclusiviste, notamment à travers des formes nouvelles d’affiliation religieuse. L’un des points de départs de ce travail repose sur l’affirmation suivante : l’identification des « bouddhistes » est tout sauf une évidence. Plusieurs chercheurs ont souligné combien le concept occidental d’ « appartenance religieuse » n’est pas adapté pour dresser des statistiques fiables de la population bouddhiste. Encore dans les années 1960-70, chamanisme, bouddhisme et confucianisme se mélangeaient et se confondaient partiellement. On avait généralement recours au bouddhisme pour trouver une réponse à une question particulière. Ainsi, certains sociologues ont fait la distinction entre les membres « auto-identifiés » et les membres « en pratique ». Or, ces derniers sont deux fois plus nombreux : ils fréquentent les temples mais ne se revendiquent pas comme « bouddhistes ». De nos jours, les moines bouddhistes affichent une attitude de plus en plus critique face aux pratiquants qui viennent rechercher une rétribution immédiate. Priorité est donc aujourd’hui donnée à la réforme des prières suivant l’ « orthodoxie bouddhique », et l’on observe une tendance à accepter et reconnaître les préoccupations d’ordre pratique des fidèles mais à condamner l’indétermination religieuse : devenir un « vrai bouddhiste » nécessite une véritable formation. Le but est clairement de rivaliser avec le succès des églises protestantes, particulièrement dynamiques aujourd’hui en Corée du Sud. On peut dater le début de ce changement au début des années 1990, dans l’affiliation religieuse au sein des monastères : les temples encouragent désormais les fidèles à s’enregistrer comme tels, à travers notamment un système de « carte de fidèle » (sindojŭng 信徒證). Dans certains cas, on exhorte de surcroît les fidèles à une forme de prosélytisme ainsi qu’à l’affichage de leur appartenance religieuse.

Ces deux interventions, dans le prolongement direct du panel précédent, se sont conclues sur a discussion menée par Catherine Capdeville (Inalco), qui a abordé entre autres la question de la complémentarité des religions, une problématique commune à la majorité des interventions du colloque. C. Capdeville a notamment proposé d’abandonner, sur le plan épistémologique, la tentation d’adopter des catégories, conseillant plutôt d’envisager les religions comme un puzzle. Elle a de ce fait dressé une première synthèse des interventions du colloque sur les points communs, mais aussi les différences entre les diverses sociétés évoquées. Qualifiant de louable le souci de définir des catégories, elle estime toutefois que l’on se heurte toujours à des failles, car il y a toujours des points qui y échappent et débordent des cadres préétablis. Elle a conclu que ces catégories ne devaient pas être fixes, et proposé d’autres pistes pour interpréter les religions dans la société, revisitant ce faisant la problématique du rapport entre la Religion et l’État.

Discussion générale

La discussion générale qui devait clore le colloque s’est déroulée en deux temps : une série de questions et réponses concernant les interventions du colloque, suivies de réflexions générales lancées par Kim Daeyeol.

Parmi les nombreuses questions relatives aux interventions du matin, Kim Daeyeol a notamment demandé à Florence Galmiche dans quelle mesure le bouddhisme sud-coréen contemporain, que son prosélytisme et son catéchisme rapprochent de plus en plus du christianisme, a été influencé par ce dernier, question prolongée par Valérie Gelézeau qui a tenu à revenir sur la question des « membres en pratique » et des « membres auto-identifiés », se demandant si l’on ne pouvait pas considérer cette réalité comme un trait commun à nombres de religions, notamment au christianisme. Pour Florence Galmiche, l’influence des églises protestantes sur les changements récemment subis par le bouddhisme sud-coréen est très nette, mais elle n’est pas la seule influence. Les Bouddhistes se plaisent d’ailleurs à souligner les différences qui les séparent du protestantisme, avançant le fait qu’ils ne font pas montre d’un prosélytisme aussi fort, et que dans un sens, ils sont plus modernes que le protestantisme car ils respectent davantage l’individualité et les identités religieuses personnelles. On observe une forme d’adaptation au public : il n’est nul besoin d’être un pratiquant zélé pour être défini comme bouddhiste.

L’intervention de Pénélope Riboud sur les pratiques funéraires centrasiatiques a également fait l’objet de questions, notamment sur le syncrétisme, pluralisme ou hybridité des communautés centrasiatiques, qu’elle-même préfère définir comme une « influence mutuelle » de certains courants religieux. Vincent Goossaert a notamment relevé l’expression de « pluralisme funéraire » que Pénélope Riboud a utilisée dans son intervention pour décrire la coexistence de traditions rituelles. Il a notamment fait observer que l’arrivée du zoroastrisme coïncide peu ou prou à la diffusion de certaines pratiques funéraires en Chine, comme le décharnement du corps, que ces populations d’Asie centrale abandonnaient, conformément du reste à la volonté de l’État chinois qui cherchait à interdire ces pratiques. Serait-ce par volonté d’intégration de la part de ces populations ? V. Goossaert a également lié cette question à celle de la pérennité du manichéisme en Chine, que l’on dit être à l’origine de la Secte du Lotus Blanc (bailianjiao 白蓮敎).

Le concept même d’hybridité (et d’hybridation), à l’instar de celui de syncrétisme, présentant quelques difficultés théoriques, la discussion qui s’en est suivie a tenté d’apporter quelques pistes de réflexions supplémentaires. Yannick Bruneton, revenant sur sa propre intervention, a expliqué que selon lui, ce terme d’hybridité avait été utilisé pour caractériser la rencontre entre la pratique littéraire confucéenne et la pensée bouddhiste. Marion Eggert, quant à elle, a affirmé comprendre la tentation d’y recourir, mais dans un cadre épistémologique : dans l’esprit de qui est-ce une hybridation ? L’hybridation, et donc l’hybridité, servirait à décrire l’attitude de personnes choisissant de combiner des éléments de ce qu’ils perçoivent comme des catégories différentes. En cela, elle a fait écho à l’intervention de François Macé et sa distinction des différents types de syncrétismes. Pour Florence Galmiche, la pluralité au sein d’une même religion devrait également être prise en compte. Dans le cas du bouddhisme sud-coréen, a-t-elle expliqué, on constate d’importantes différences entre le bouddhisme urbain et le bouddhisme des montagnes, tel que la pratique dans les monastères. Pour Esther-Maria Guggenmos, le bouddhisme est peut-être sur ce aspect un cas légèrement à part dans la façon dont il est structuré en tant qu’organisation religieuse.

Ces discussions ont tout naturellement amené la question des « catégories », plusieurs fois abordée durant le colloque. Yannick Bruneton a avancé que le fait que certains faits religieux échappent à toute classification est dû à une forme de retrait de la vie sociale, de « retrait du monde », tandis que ceux qui rentrent dans les catégories officielles sont davantage conformes à l’idéologie étatique, et participent de ce fait à la vie politique. De fait, la relation entre État et religion a été l’un des autres aspects forts de ce colloque. Évelyne Chérel-Riquier, s’interrogeant sur la ligne de démarcation entre le politique et le religieux, s’est demandé si l’on ne pouvait pas considérer, d’une certaine façon, les banquets communistes en Chine comme un rite, question que Carl Young a subsumée par celle des influences externes dans l’évolution des rites et pratiques, comme on pouvait notamment le constater dans l’évolution récente du Bouddhisme sud-coréen expliquée par Florence Galmiche. Vincent Goossaert a quant à lui cité le rôle dans la vie religieuse en Chine du Bureau des Religions, qui illustre bien ce rapport entre pouvoir et religion, mais dans ce cas-ci, l’État n’intervient pas dans le cadre liturgique. Catherine Capdeville a rebondit en affirmant qu’il ne fallait pas sous-estimer l’État en tant qu’acteur religieux dans le sens qu’il ordonne, régule, proscrit telle ou telle pratique. Elle a également posé la question de l’autonomie de l’individu comme on l’entend dans l’idéal occidental. Serait-elle complètement absente dans les sociétés est-asiatiques ? Vincent Goossaert a estimé que bien que l’on ne puisse pas vraiment parler d’autonomie, on constate en revanche une certaine affirmation de leur subjectivité. Pour Kim Daeyeol, la « pluralité abyssale » de l’Asie de l’Est présente aujourd’hui un certain glissement, d’un rapport de l’homme au divin à un rapport de l’homme à la communauté, faisant de la sorte écho aux interventions de Kim Hui-Yeon, Vincent Goossaert ou encore Florence Galmiche.


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