« Pluralité religieuse en Asie de l’Est » : retour (1/2)

Les 20 et 21 novembre 2014, l’Inalco accueillait le colloque international « Pluralité religieuse en Asie de l’Est ». Ces journées, organisées par Kim Daeyeol (Inalco) ont réuni des spécialistes des études religieuses en Chine, en Corée et au Japon. En dépit de l’amplitude géographique (de l’Asie centrale à l’archipel nippon) et chronologique (du VIe siècle à l’époque contemporaine)  des présentations, plusieurs problématiques communes ont émergé, donnant lieu à de fructueuses discussions que nous essaierons de retransmettre à travers deux billets, consacrés à chacune des journées du colloque.

Panel 1 : Échanges au sein de la pluralité

Ce premier panel, modéré par Nathalie Kouamé (Université Paris Diderot), s’est ouvert sur la présentation de Esther-Maria Guggenmos (Université Erlangen-Nuremberg), « Social cohesion ? Doctrinal coherence ? – Creative diversity in early Medieval China », centrée sur une pratique de divination, « l’oracle de temple » (« temple oracle ») présente sous diverses formes en Chine. L’une de ses formes les plus courantes est celle d’un cylindre dans lequel sont disposés des bâtonnets (lingqian 靈籤) comportant chacun un nombre qui conduit à un morceau de papier pourvu d’une inscription divinatoire. Ces inscriptions sont censées apporter une réponse à l’interrogation portée par le dévot. Elles sont d’ordinaire formulées en termes généraux, et donc sujettes à interprétations diverses. Cette pratique, appelée chouqian 抽簽, semble avoir été pratiquée depuis des siècles, bien qu’il soit aujourd’hui difficile de se faire une idée d’ensemble de son usage à l’époque ancienne.

On observe en Chine des variations de cette pratique dans différents cadres rituels, notamment le cadre bouddhique, avec au moins trois variations :

  1. une adaptation nominale qui préserve le jeu de morceaux de papier divinatoire; bien qu’issue de la religion populaire, elle lui attribue un nom bouddhiste, comme on peut le constater dans le Tianzhu lingqian 天竺靈籤 (document du XIIe siècle, du nom du monastère Tianzhu à Hangzhou), dont le texte ne donne aucune indication sur le bouddhisme, mais dont les illustrations font allusion aux idées bouddhiques en même temps qu’aux notions non-bouddhiques),
  2. une réécriture des oracles (en petites pièces de papier) suivant les principes missionnaires bouddhistes,
  3. l’intégration de la pratique dans un rituel de pénitence bouddhiste (« performative application »).

E.-M. Guggenmos a ainsi présenté différents modes d’adaptation par la tradition bouddhiste chinoise de la pratique consistant à établir les « oracles de temple ». Elle a également tracé les voies de transmission de cette pratique et conclu que « l’oracle de temple », également fréquent dans certaines religions populaires chinoises, ne peut avoir pris naissance en Chine mais pourrait venir de l’Asie centrale et de l’Inde.

Vincent Durand-Dastès (Inalco) a ensuite présenté comment des pratiques initiées en Chine par le bouddhisme ésotérique se reflètent dans la littérature chinoise de l’époque pré-moderne. Son intervention, intitulée « Quand les dieux ont le bras long … les divinités du bouddhisme ésotérique dans la culture chinoise pré-moderne », s’est attachée à dresser un riche aperçu de ces pratiques, en abordant la représentation de certaines grandes figures du bouddhisme tantrique, notamment le prince Nezha 哪吒, les Mingwang 明王 (vidyārāja) et Guanyin 觀音. Pour le premier, V. Durand-Dastès a donné l’exemple de la description d’une statue dans le roman La répression des sorciers par les trois Sui (San Sui ping yao zhuan 三遂平妖傳). On peut y voir une sorte de mise en abîme de la représentation de la divinité lorsque, dans le récit, un moine sorcier se réfugie dans un monastère bouddhique pour échapper à un policier confucéen lancé à ses trousses ; il se cache à l’intérieur d’une statue du prince Nezha représenté comme un Mingwang et lui fait prendre vie par sa magie. Les Mingwang sont souvent rendus dans les langues occidentales par les termes de « rois démons », « rois furieux des incantations », ou encore « rois des formules magiques ». Ces divinités tantriques, dont la traduction dans l’iconographie chinoise devient fréquente à partir des Song, sont des émanations des grands bodhisattvas, notamment de Guanyin, elle-même souvent dépeinte dans la littérature populaire des Qing comme une figure à la fois séduisante et démoniaque, donc elle-aussi « tantrisée » : elle peut notamment conférer à certains héros (ou héroïnes) mythologiques des pouvoirs guerriers. Cet usage des Mingwang dans la culture populaire signe ce que V. Durand-Dastès appelle une « tantrisation du héros ».

Pour illustrer toute la complexité de cet enchevêtrement de pratiques religieuses dans la Chine pré-moderne, V. Durand-Dastès a également présenté une peinture taoïste du XIXe siècle représentant un rite d’offrande aux âmes errantes, dans lequel se retrouvent ces divinités tantriques, accompagnées d’autres éléments liturgiques du Bouddhisme. De fait, à partir des Song, le Bouddhisme ésotérique s’est largement diffusé à tous les étages de la société, et la capacité de ces figures martiales tant à punir qu’à sauver par le bien et le mal leur a garanti un fort attrait auprès de la population.

Ces deux premières interventions se sont conclues par une discussion menée par Mathias Hayek (Université Paris Diderot), qui s’est déclaré très intéressé par les explications d’E.-M. Guggenmos sur l’adaptation des oracles dans le contexte du Bouddhisme, parlant d’une « image inversée du Bouddhisme » (« reverse image of Buddhism »). Il a notamment souhaité revenir plus en détail sur le style des illustrations figurant sur les oracles de temple Tianzhu lingqian, qui traduisent l’influence d’autres formes de divinations, pas nécessairement bouddhiques. C’est le cas, par exemple, de certains almanachs des Song, qui mêlaient parfois plusieurs types d’horoscopes. M. Hayek a également fait remarquer que la vision bouddhique du destin dans ces oracles se retrouve également dans d’autres croyances. Concernant l’apparition récurrente de cerfs dans ces illustrations, E.-M. Guggenmos a expliqué que « cerf » en chinois se prononce « lu » (鹿), comme pour le caractère signifiant « salaire officiel » (祿). Cet animal est par conséquent un symbole de richesse. M. Hayek s’est également interrogé sur le caractère choquant des figures tantriques en Chine. En effet, même si cela se fait de manière détournée, on peut observer une perception plus positive du tantrisme au Japon, notamment dans des écrits de l’époque d’Edo, à l’instar du célèbre roman populaire de Kyokutei Bakin 曲亭馬琴, Nansô satomi hakkenden (南總里見八犬傳), qui reprend de nombreux éléments symboliques issus du bouddhisme ésotérique.

Panel 2 : Combinaisons internes et adaptations externes

Le deuxième panel, modéré par Valérie Gelézeau (EHESS), a débuté par une présentation du Réseau des Études sur la Corée, co-organisateur du colloque. Dans son intervention, « Catholic Converts, Ancestor Worship, and Religious Plurality : a few Thoughts on Ming-Qing China and Chosŏn Korea », Pierre-Emmanuel Roux (Bochum) s’est attaché à repenser la nature ambiguë des rites des ancêtres, piliers de l’idéologie officielle en Chine comme en Corée : s’agissait-il de simples rituels de mémoire et de respect ou de pratiques religieuses visant à communiquer avec les esprits d’ancêtres semi-divinisés capables d’amener la prospérité ? Les convertis catholiques aux XVIIe et XVIIIe siècles subissaient une pression double entre la prohibition des rites ancestraux par la papauté et celle du christianisme par la cour impériale. Tous les missionnaires n’étaient pas hostiles à ces pratiques et certains se montraient prêts à s’adapter. Quelques tentatives de réforme de la piété filiale rencontrèrent même un certain succès. Les accusations portées contre les Chrétiens en Chine et en Corée débutèrent avant la fameuse « querelle des rites », et concernèrent entre autres le manque de piété filiale des missionnaires (qui quittaient leur famille pour venir en Chine) ou encore l’abstinence observée par les prêtres (qui ne perpétuaient pas la lignée familiale). Ainsi, pour P.-E. Roux, le refus du rite des ancêtres par les Catholiques n’est pas la motivation principale de la prohibition du catholicisme, seulement un prétexte. En Corée, suite à l’incident de Chinsan (1791), deux jeunes convertis coréens furent exécutés. Or, si l’on consulte les Annales du Bureau des Punitions (Ch’ugwanji 秋官志, 1781), on trouve des cas d’individus ayant détruit les tablettes ancestrales de leur propre famille, crime pour lequel ils furent exilés, et non pas exécutés. Mais tous les convertis coréens ne suivirent pas les interdictions papales concernant cette pratique. L’intervention de P.-E. Roux a donc fourni l’exemple d’un rite dont le caractère religieux fait débat et qui, pour cette raison, s’est trouvé au centre des dissensions entre catholiques et confucéens en Chine et en Corée.

Carl F. Young (Western Ontario) a enchaîné sur une présentation intitulée « Beyond the three teachings : religious plurality and the Ch’ŏndogyo religion in Korea in the early 20th century ». Jusqu’en 1905, le mouvement Tonghak, qui tire son dogme de plusieurs traditions religieuses est-asiatiques, mais également de croyances locales comme le shamanisme, fut prohibé par le gouvernement coréen. Fondé par Ch’oe Che-U, ce mouvement se présentait comme une réaction au Sŏhak, « études occidentales , qui englobait tant les sciences occidentales que le Christianisme. Non sans une certaine ironie, Ch’oe Che-U fut exécuté en 1864 pour avoir fait référence au divin par le terme ch’ŏnju 天主, le terme même employé par les Catholiques pour désigner Dieu, alors qu’en substance, le concept auquel il se référait était radicalement différent. L’école Ch’ŏndogyo est une faction nationaliste anti-japonaise de Tonghak, qui tente une forme de syncrétisme des « Trois enseignements » (Bouddhisme, Confucianisme et Taoïsme). Sous la colonisation japonaise, toutes les organisations sociales et politiques en Corée furent démantelées, à l’exception des organisations religieuses, si bien que le Ch’ŏndogyo survécut en se repliant sur ses activités religieuses, choisissant une stratégie que Carl Young qualifie d’« étapisme », une approche par étapes vers l’assertion du nationalisme coréen. Le cas du Ch’ŏndogyo et la présentation de Carl Young ont parfaitement illustré la problématique du colloque, en présentant le cas d’un mouvement religieux qui tente de faire la synthèse de plusieurs traditions est-asiatiques en réaction au christianisme, tout en lui empruntant certains éléments.

Au cours de la discussion qui a suivi, Marion Eggert (Bochum) a souligné le lien entre les deux interventions, à savoir l’introduction du christianisme en Asie orientale et les réactions que celle-ci suscita. Au vu de leur diversité, elle s’est demandée à quel point le catholicisme a élargi le champ de la pluralité religieuse en Asie de l’Est. Tout en félicitant P.-E. Roux d’avoir atténué le particularisme catholique habituel, elle a noté que les XVIIIe-XIXe siècles marquent un tournant dans le rapport entre politique et religion (la « voie » 道 et l’ « enseignement » 敎) en Asie orientale. La notion de religion reste toutefois ambiguë, comme l’a montré P.-E. Roux à propos des rites ancestraux, pour lesquels il était et reste difficile d’apposer une étiquette, que ce soit celle de « religion » ou celle de « tradition ». Elle a ensuite interrogé C. Young au sujet de l’impact qu’eurent sur les croyants pauvres les dons qu’ils devaient verser à Ch’ŏndogyo pour financer ses activités politiques. Selon C. Young, les dons accrus pendant la période du protectorat et au début de la colonisation ont sûrement été un fardeau pour les croyants pauvres, mais ils ont également permis à ces derniers de développer un sentiment d’appartenance collective. La dernière question de Marion Eggert a porté sur l’évolution du Ch’ŏndogyo en Corée du Nord. C. Young a observé que le parti politique du Ch’ŏndogyo au Nord, le Ch’ŏngudang, a survécu mais perdu son indépendance, de sorte que cette école continue d’exister dans une soi-disant coalition avec le parti communiste.  Les institutions religieuses dans le Nord ont été supprimées, surtout pendant les années de la guerre de Corée et de la reconstruction. Plusieurs milliers de croyants se sont enfuis au Sud.

Panel 3 : Théorie contre pratique

Le troisième panel, modéré par Frédéric Wang (Inalco) s’est ouvert sur l’intervention de François Macé (Inalco), « Représentation savante contre souplesse pratique entre différents courants de pensée dans le Japon de l’Antiquité : le cas de Hachiman », qui a exposé le cas d’une divinité présente au Japon dans les deux traditions shintoïste et bouddhiste.

À partir du VIe siècle, le Japon se mit à l’école de la Chine : il introduisit le bouddhisme et le confucianisme en même temps que nombre d’institutions chinoises (l’appareil taoïste est toutefois laissé de côté). Le bouddhisme devint ainsi, après la levée en 587 des dernières réticences, une religion quasi-officielle, et les dieux chinois furent introduits dans l’archipel, sans toutefois supplanter les dieux locaux. Le bouddhisme connut un succès fulgurant, jusqu’à s’implanter près des sanctuaires shintoïstes, au point que l’on eût pu croire qu’il les absorberait, ce qui n’eut pas lieu. On assista plutôt à l’établissement d’un double clergé menant à la coexistence des deux croyances. L’État prenait part à la vie religieuse, la famille impériale descendant de la déesse du soleil. Ainsi, lorsqu’il arrivait que les calendriers bouddhique et shintoïste se chevauchassent, priorité était donnée aux dieux. Mais si au départ la distinction entre les deux traditions était clairement établie , on constate avec le temps qu’un mélange syncrétique s’opéra. Le cas d’Hachiman 八幡, ou Yahata, l’un des dieux les plus importants du Japon, est très révélateur. Selon certains documents, Hachiman serait apparu à Kyûshû l’année de la naissance du prince Shôtoku Taishi 聖徳太子 et la figure de Hachiman s’imposa progressivement tant dans des sanctuaires shintoïstes que dans les monastères et temples bouddhiques, où elle est d’ailleurs souvent représentée au sein d’une trinité, signe d’une adaptation aux croyances bouddhiques. Hachiman fut donc peu à peu intégré au panthéon bouddhiste japonais. Cette intervention a fait résonance avec celles de la matinée, en présentant cette fois-ci non pas une pratique mais une divinité populaire dont la figure dépasse largement le cadre d’un dogme précis, et les tentatives d’adaptation dans un cadre dogmatique précis qui en sont faites. Il s’agit donc d’un thème récurrent au fil des interventions, et qui semble donc se dessiner comme un pilier de la pluralité religieuse en Asie de l’Est.

L’intervention suivante, de Kim Daeyeol (Inalco), « Un regard socio-culturel sur la relation des confucéens avec le monde bouddhiste de la Corée au XVIIIe siècle », s’est attachée à présenter un autre aspect de la pluralité religieuse, celui de la multiplicité de pratiques par un même individu lorsqu’un cadre dogmatique s’avère lacunaire face à certains questionnements existentiels, comme par exemple la question de l’au-delà. Kim D. a évoqué le cas de lettrés confucéens du XVIIIe siècle, dont les pratiques religieuses s’écartent volontiers de la tradition purement confucianiste, qui ne s’occupe guère de l’au-delà. En effet, pour Kim D., l’image des lettrés fonctionnaires est construite sur des idées reçues, rappelant par là même que les traditions religieuses en Asie de l’Est se caractérisent par leur coexistence et leur hybridité (ce qu’ont d’ailleurs attesté les interventions précédentes). Ainsi, même si l’une de ces traditions exclut les autres, elle ne le fait jamais totalement. Kim D. a présenté deux cas : celui de lettrés confucéens versés dans d’autres traditions, et celui de lettrés qui affirment et revendiquent leur attachement au confucianisme, sans toutefois hésiter à fréquenter des moines bouddhistes ou taoïstes. Il a notamment observé la présence de nombreuses femmes bouddhistes au sein des plus grandes familles yangban. Ainsi, pour Kim D., la relation d’exclusion du bouddhisme reste à démontrer plutôt qu’à admettre a priori. Il a d’ailleurs conclu son intervention par l’exemple d’un lettré d’une famille modeste de Hampyŏng, Yi Chun 李濬, qui n’est jamais parvenu à devenir fonctionnaire et qui, face à l’incertitude de la vie, a pratiqué des divinations basées sur le Livre des mutations des Zhou (Zhouyi 周易) et adressé des prières aux esprits (myŏngsin 明神), allant jusqu’à exécuter des rites bouddhiques lors de décès. L’intervention de Kim D. a ainsi permis de souligner l’importance de la complémentarité et de la porosité comme facteurs de la pluralité religieuse.

À l’issue de ces présentations, Isabelle Sancho (CNRS-EHESS) a tenté de faire la synthèse des formes de pluralité présentées dans ce panel : coexistence, interférence, hybridité. Elle a notamment noté les catégories de syncrétismes dressées par F. Macé : syncrétisme « par ignorance », syncrétisme « par usure », et syncrétisme « savant ». Elle a également qualifié de « syncrétisme par complémentarité » le cas des lettrés confucéens présenté par Kim D., dont elle a salué l’intervention, affirmant qu’il était fort nécessaire de briser cette idée de l’hégémonie non-partagée du confucianisme. Elle lui a d’ailleurs demandé pourquoi cela n’avait pas été fait pour des périodes antérieures au XVIIIe siècle, ce à quoi Kim D. a répondu que le XVIIIe siècle étant bien mieux documenté. I. Sancho a émis l’opinion que le problème n’était pas tant le manque de sources que la façon de lire ces sources plus anciennes.

Panel 4 : Pour et contre la pluralité

Le dernier panel de cette première journée (modérateur : François Macé), s’est ouvert sur l’intervention d’Évelyne Chérel-Riquier (La Rochelle), « Un lieu d’exercice de la pluralité religieuse en Corée du Sud : la Conférence [sud]-coréenne des religions pour la paix ». La Conférence des Religions pour la Paix (Han’guk chonggyoin p’yŏnghwa hoeŭi 한국 종교인 평화 회의) se donne pour objectif de promouvoir la coopération inter-religieuse. Ses activités s’organisent autour de trois axes :

  1. la promotion du dialogue et de la coopération inter-religieux, qui l’amène à jouer un rôle de médiation en cas de conflit,
  2. la participation aux échanges avec la Corée du Nord, car les tensions dans la péninsule coréenne sont une « menace pour la paix »,
  3. la protection de la vie et de l’environnement.

La Conférence est une structure plurielle, regroupant sept religions, avec des opinions différentes tant sur les dogmes religieux que sur les moyens d’améliorer la société coréenne. Chacune de ces religions nomme un membre au comité de direction, lequel prend les décisions à l’unanimité, faute de quoi aucune activité n’est lancée. Elle tente entre autre de promouvoir des termes plus « neutres » visant à pacifier les rapports entre les différentes religions, comme par exemple l’expression de « religion voisine » (iut chonggyo 이웃 종교) plutôt que celle d’« autre religion » (tarŭn chonggyo 다른 종교). La question du dialogue avec la Corée du Nord reste un enjeu majeur pour la Conférence, qui apporte régulièrement une contribution humanitaire et financière aux relations avec celle-ci, et organise des commémorations conjointes, qui sont symboliquement très fortes mais s’avèrent très difficiles à mettre en place. E. Chérel-Riquier a toutefois souligné les limites internes de cette Conférence, notamment le fait que ce dialogue interreligieux ne s’exerce que dans un cadre défini, et que certaines religions sont d’office exclues du rassemblement. Les Églises catholiques et protestantes ont d’ailleurs quitté la conférence suite à l’intégration de l’Église de l’Unification (T’ong’ilgyo 통일교) en 1970. La question de la représentativité de cette Conférence est donc mise en cause, d’autant plus qu’elle reste un interlocuteur privilégié, voire l’unique interlocuteur du pouvoir exécutif sud-coréen, alors qu’elle ne rassemble pas toutes les religions, loin de là. Le rapport à l’exécutif est d’ailleurs l’un des axes abordés par E. Chérel-Riquier dans son intervention. Le gouvernement sud-coréen a soutenu la conférence dans sa réorganisation en 1986, et reste aujourd’hui encore son principal bailleur de fonds, ce qui démontre son extrême fragilité dans les questions de liberté face à l’exécutif, bien qu’elle soit, il faut le souligner, déjà rentrée en opposition contre le gouvernement. Mais à l’heure actuelle, on constate une baisse sensible de ses activités, sans doute pour éviter de rentrer en confrontation directe avec le pouvoir politique.

L’intervention d’E. Chérel-Riquier a donc offert aux participants un aperçu de la pluralité religieuse dans la société contemporaine sud-coréenne, intervention prolongée par celle de Kim Hui-Yeon (Inalco), « Un  » pluralisme ethno-national  » au sein d’une institution religieuse ? ». Kim Hui-Yeon, qui travaille d’ordinaire sur les mouvements pentecôtistes et les réseaux transnationaux, a comparé l’expression de ces mouvements à Paris et Séoul. Elle s’est intéressée à l’Église Évidence, installée depuis 1993 dans un local à Montrouge, dans la banlieue parisienne. Ce local (le « Centre évangélique international ») est partagé par huit communautés étrangères. Kim H.-Y. a observé que, dans ce microcosme religieux, les différentes communautés présentes se nourrissent davantage de leur origine ethnique/culturelle que de leur religion. Cette communauté, ou plutôt ce rassemblement de communautés, n’est pas perçu en France comme français, mais c’est comme tel qu’il est présenté à l’international. Kim H.-Y. a pris pour pendant séoulite de cette institution l’Église Onnuri (온누리교회) créée en 1985 et qui, comme le Centre évangélique international de Montrouge, accueille en son sein différentes communautés étrangères. L’Église rassemble en tout plus de 750 000 fidèles, majoritairement coréens, mais aime afficher la présence d’étrangers afin de revendiquer une certaine mixité et un engagement social. Elle permet également aux adeptes coréens d’accomplir au sein de l’Église leurs « bonnes actions ». En conclusion, Kim H.-Y. a observé à travers cette comparaison qu’en dépit du rassemblement dans les deux cas de différentes communautés ethniques/nationales au sein d’une église, l’objectif de chacune est radicalement différent. Dans le cas français, le but à terme est de les faire progressivement disparaître, tandis qu’en Corée, elles sont volontairement organisées et entretenues.

Cette intervention a été suivie d’une discussion animée par Nathalie Luca (CNRS-EHESS), qui a insisté sur les différents rapports de force entre les religions, par rapport à leur poids numérique et historique. Elle a également fait observer que dans le cas de la Conférence, l’idée de « dialogue interreligieux » est une construction, car il n’y a pas à proprement parler de dialogue religieux, mais seulement de dialogue sur les actions sociales à mener en commun, pour éviter le conflit. François Macé a pour sa part tenu à étoffer la distinction entre « petite » et « grande » religion en y superposant les catégories de « religion stable » et « religion dynamique .


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